张素贞认为术以无为为统领，将术分为循名参验之术、听言之术、用人之术、伺察之术。

[⑧] 新文化运动在打破权威方面，可以说是典型地体现了理性批判精神以及个体性的启蒙精神。这一点在张君劢先生、熊十力先生对哲学与科学、形而上学与形而下学的区分中体现的非常明显。

[34] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006，导论第11页。可以说，熊先生关于性智与量智的关系结构及其运行机制的说明深刻影响了现代新儒学的后续开展，后来牟宗三先生便用良知坎陷来处理，即良知明觉坎陷为识心，才有相对主体性挺立和执态的成立，其目的正是为了说明民主和科学如何可能的问题。冯先生认为真正底形上学并非与科学同是积极地义释经验，他据此批评传统哲学视形而上学为太上科学第一原理等观念，并指出：维也纳学派对于形上学底批评，可以说是对于西洋传统哲学底形上学底批评。笔者认为，这一回归传统的工作着眼于作为儒学之根本的儒学传统，而非作为既有之儒学的传统儒学。由此可以说，本源的恻隐情感奠定了形而上仁性的可能，而充极成就一绝对无待的仁性之现实，后来，阳明也说良知之真诚恻怛[84]，良知在真诚恻怛即本真的恻隐显现中自识自知。

这是当然的，因为这是一个真正的哲学问题。为此，我们不外乎只能够走向第二种思想进路，笔者称之为新基础主义思想道路，亦即沿着形而上学的思路进一步返源，重新发见形而上学本体观念的基础，如以上所说的主体性挺立之本源可能。古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异的观念，既可见于中国古老的易经，也是西方基督教的基本信念。

但是，人人自行其是，又将导致人与人的争斗和冲突，那样人不仅走不出野蛮状态，也形不成集体力量和公益精神。这也说明《仁学》研究虽然主要凭借道德直觉或目的论逻辑，没有也不可能完全摆脱经验性历史的叙事，而是将后者置于前者的框架下加以运用。这种选择其实就是人类感性的有意识的活动，包括生产劳动、人际交往活动，人的这种活动最突出的性质在于其对象性，即对象化及对象的扬弃。言学者期于征实，故其言天不能舍形气。

以此观之，人与天地的关系就有了双重维度或形态，一是历时态的经验性，即由过去至现在的经历与验证。然而，后来世袭王朝的帝王，尤其是秦始皇自封为皇帝之后的帝制时代的帝王们，虽然自诩为天子，却不可能再有古圣贤之德和公天下之心。

第二点，在这种活动中形成的人类社会及作为其灵魂和遗传机制的文化，与自然选择是什么关系。至于遥不可及、无法观察的整个宇宙或宇宙之因，则只能谓不可思议。这个理论才是真正的‘力量的源泉[19]。这里所说的胜与汰，则是人类自我否定和自我超越的表现形式。

重视渐变而忽视了突变等，从而使进化论获得了丰富和发展。积极的建设性的办法，是为所有人都提供一定的条件和环境，使其潜能得到正常地发挥、发泄和升华，这已有弗洛伊德与荣格的理论所验证解释。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见，使无后二，则前二亦不可见。言教者期于维世，故其言理不能外化神。

他的《仁学》以平等为最高价值，提出仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。赫胥黎尝云：天有理而无善。

他的自我意识不仅关照自己的生命，他人的生命，也投射于四面八方、古往今来，无远弗届，于是，小我成为大我，心灵通达宇宙，超脱生死，无分内外。从人类历史来看，人类不仅存在着先天的差异，而且是由一部分人率先获得自由，引发更多的人追求自由、寻求平等，由此推动历史的进步并导致动态平衡，认为平等是终极状态，不过是人在严重不公不义的历史境遇下的想象。

要跳出物自贵而相贱的狭隘自私，只须站在道包容一切、贯通一切的高度看待万事万物，使其各尽其性、各得其所，而又互动互济，相得益彰。所以他对天人关系、宇宙人生的根本看法，主要凭借的是儒与佛的资源，在方法上则诉诸道德直觉、超越信念和循环论证，将德性之知与见闻之知一体贯通。然而，如果矫枉过正，走向相对主义，则必定妨害人类的文明进步，造成价值与意义的虚无主义问题。历史地看，以血缘为纽带的家庭和与文化为纽带的民族这两大类共同体，在现代化和社会转型的过程中受到极大的冲击，也发生了形态甚至性质的重大变化（如家庭中父母和子女之间平等关系的出现），但由于具有人类学本体论的地位和历史意义，其最核心的东西毕竟经受住了历史的汰洗，表现出不容置疑的价值。呜呼，此释、景、犹、回诸教所由兴也。而一个健康的向上的社会，总是要分清价值上的是非、真假、善恶、美丑、正邪、义与不义，并给予合理的褒贬，这就是让社会的进步与文化遗传机制正常地发挥作用。

这也表明他未能明确地认识到人类行为与文化的选择性质，即：如果说自然选择是一般生物演化的机制，那么，与自然选择相通而又不同的社会选择，则是人类社会进步的机制。原来的大自然也因而相对地区分为自然界、社会界和精神界这三界。

[5]赫胥黎1893年在牛津大学罗马尼斯讲座演讲完这后，即以《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的书名发表，1894年修订后改为《进化论与伦理学及其他论文》（Evolution and Ethics and other Essays）并出版，这也是严复所依据的版本。事实上，这种无任何差别的平等，到头来只能是千人一面，不可能有益于人的个性与自由的实现。

用荀子的话说，这就叫明分使群。悔则人人可有教主之德，而教主废。

[34]严复：《天演论》，载赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第145页，北京大学出版社2010年。[22]以个体生命之感通性和有机整体性来理解仁及其实现与境界，将全人类乃至宇宙作为一个休戚与共的生命整体来看待，是宋儒以来的传统。[23]参见严复：《天演论》，载赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第168、169页，北京大学出版社2010年。严复虽然也有传统给予的先见，但他在《天演论》所体现并明确提到的本体论与方法论，较《仁学》更为自觉。

两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。谭嗣同通过分析西周封建与秦郡县之重大区别，认定各有其治国平天下的逻辑，就显示出他与世推移的思想。

上观天文，下察地理，远取诸物，近取诸身，能自主者兴，不能者败。‘天择者，存其宜种也。

谭嗣同主张平等、自由、民主与改革的政治观，已大大地突破传统的政治思想体系，然而反映在天人关系上的宇宙观与道德观，则未能走出传统的局限。严复的不满自有其道理。

前面已提到，《天演论》所述进化论对天与人及相互关系的界说，与中国思想既有相通之处，又有明显差别，这种差别在一定意义上，也反映了西方人对世界和自身认识上的变化。可以说，正是从这里，让严复得以肯定地提出普世有效的统一的宇宙观和世界观。不平等是有对待，有对待然后无对待，然后平等。而迂腐之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸施行，而不悟其不合，良足悼焉。

与人为功夫纯熟，所谓‘从心所欲，不逾矩也。如其所言：以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，夫含生之类，一切皆度之。

谭嗣同这里所说的天含义相当模糊，无论是有形的物质之天还是无形的神圣之天，大都与人类的感觉与崇拜相关，未必指无限的宇宙，但他并未肯定天外有天，却为了突出平等的绝对性而否定高于人的天，不仅使平等失掉根据和标准而流于混沌，也为人的妄自尊大提供了口实。接着九三进入据乱世，因君主横行不法，教主与之周旋。

[37]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第185页，北京大学出版社2010年。因而，对于人而言，天人关系才是根本性总体性的关系，在这种关系中历史地形成的家园，及其文化与政治，既是天人互动和结合的产物，又构成了天下主要的乃至核心的内容。

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